Conclusiones: Donde se cuenta de los viajes que vendrán

Posteriormente, el 2 de octubre de 2012, el gobierno español hace público su decreto para que familias sefardíes soliciten su ciudadanía española, justo una década después de que se cumplieran quinientos años del Edicto de Expulsión de Judíos de España (Boletín oficial del Estado 2015). Entre los requisitos que se solicitaban a los sefardíes estaba el de que se encontraran en las listas de familias protegidas por el gobierno español; o que justificaran con base en sus apellidos, lengua, certificado u otros indicios su pertenencia a la comunidad sefardí (ibid). En esta noticia resalta el caso mexicano porque, hasta los últimos datos que se tienen del 2021, México se encuentra entre los primeros tres lugares de países con mayores comunidades judías en América Latina (Foster 2018). En el 2012, la judeomexicana Myriam Moscona publica su primera obra narrativa, Tela de sevoya, y en ella articula su interés en rescatar las voces de su familia, de otros judíos sefardíes y de rememorar las consecuencias culturales de la expulsión de este grupo de judíos de España el 3 marzo de 1492, mediante el Edicto de Granada (Fay y Davcheva 2014).

Esther Seligson y Myriam Moscona están en el centro de los debates culturales e identitarios de las(os) judeomexicanas(os). El contexto de estos eventos se problematiza a partir de la noción de la “mundialización” (Mignolo 2000: 279) y la “filosofía de la Relación” (Glissant 2009: 62). Mignolo (2000) considera que el concepto de globalización remarca el carácter homogéneo y su vinculación con el “sistema mundial moderno/colonial”159 En el original: “modern/colonial world system”. (279), mientras que la mundialización nombra el carácter diverso y la posibilidad de cuestionar la “diferencias coloniales”260 En el original: “the colonial differences”. (ibid). Por su parte, para Glissant (2009), la noción de “actúa en tu lugar, piensa con el mundo”361 En el original: “Agis dans ton lieu, pensé avec le monde”. (46) es necesaria para no definir las fronteras exactas sino para posicionar “la Relación”462 En el original: “La Relation”. Mayúscula del autor para introducir su concepto. (ibid) con el mundo. En cuanto que una de las críticas fundamentales a las propuestas de Glissant es que carecen de un enfoque feminista (Ferly 2012), también agrego el aporte feminista de las performatividades transculturales. Argumento que la literatura de viaje de las judeomexicanas es representativa para estudiar a escritoras que cuestionan una subjetividad cultural que incluye lenguas, religión, etnicidad y procesos de racialización. A su vez, en la literatura de estas escritoras es posible identificar que cuando ellas (re)claman una subjetividad judía, también establecen una búsqueda, a través del viaje, para rescatar y reconfigurar sus orígenes.

Generacionalmente, Seligson (2011a) se autonombra como “otro más de sus ‘hijos del limo’” (58), como llamó el escritor Octavio Paz “a las generaciones que se formaron bajo sus alas, desde Tomás Segovia, Juan García Ponce, Manuel Felguérez, Vicente Rojo o Danubio Torres Fierro y Alejandro Rossi, hasta Enrique Krauze” (ibid). No obstante, esto no implica que su literatura sea parte del canon literario mexicano o que coincida en todos los aspectos con Paz. En este tema, Geney Beltrán Félix (2010) agrega: “Esther Seligson vivió largas temporadas en el extranjero; publicó buena parte de sus títulos en sellos marginales; no se vinculó a grupo literario alguno y tampoco ejerció ningún poder en el circuito de la burocracia cultural o universitaria” (sin página).

En su obra es posible apreciar diversas influencias literarias, entre las cuales destacan Edmond Jabès, Emmanuel Levinas, Cesare Pavese, Octavio Paz, Albert Camus, María Zambrano, Rainer Maria Rilke, Gastón Bachelard; así como interpretaciones de la mitología griega, del Talmud judío, de los taoístas y el tarot. Como consecuencia de sus viajes y su vasta formación intelectual, la autora judeomexicana escribe acerca de temáticas relacionadas con aspectos místicos o esotéricos, pero sin dejar de lado su cercanía con aspectos del judaísmo. En las voces narrativas de esta escritora existe la presencia mística de forma permanente, en particular cuando realiza entrecruzamientos entre historias del judaísmo, el hinduismo, el budismo y de los mexicas. Asimismo, la noción del viaje atraviesa transversalmente toda su obra, debido a sus diversos viajes y referentes culturales extranjeros.

Puesto que no se ha publicado una biografía acerca de la escritora, propongo una división de sus viajes de acuerdo con los diferentes lugares que visitó y con base en sus publicaciones. En un primer momento está Israel. La escritora registra su primera visita a Jerusalén en el verano de 1962 —lugar donde toma clases de cábala—. También realiza estancias o visitas a Israel que, con base en sus memorias, se repetirán en cuatro ocasiones —1981, 1993, 1995 y 2002 (Seligson 2010a; 2011b)—. En este periodo publica sus cuentos cortos contenidos en Tras la ventana de un árbol (1969) y escribe Otros son los sueños (1973), narrativa que gana el premio Xavier Villarrutia —una de las máximas distinciones literarias en México—. En La morada del tiempo, de 1981, Seligson (2004) vincula una lectura de la Torá con aspectos biográficos, personajes históricos o bíblicos exiliados por designios divinos. Esta obra la concluye en una de sus visitas a Israel. En Escritos a mano (2011b), sin una secuencia cronológica o temática, se publican fragmentos de su diario, donde aborda memorias de sus diversos viajes y reflexiones en torno a sus residencias en Israel.

En un segundo lugar están los viajes por Europa. En 1970, Seligson (2011a) realiza su “primer recorrido exhaustivo por España” (59), país al que volverá tiempo después, sin una fecha identificable, para realizar la ruta de Santiago de Compostela (Seligson 2010a) y visitar Madrid (ibid) y Gerona (Seligson 2010a; 2011b). Asimismo, en 1972 acude a una conferencia de filosofía en Bruselas (Seligson 2005) y, sin una fecha identificable, realiza visitas a Lisboa (Seligson 2010a).

Finalmente, se encuentran las ubicaciones de los lugares “consagrados” (ibid: 138). En 1986, la escritora visita el Tíbet acompañada por su hijo (Seligson 2010a; 2011b). Posteriormente, en 1994, visita el desierto del Néguev, cerca del cráter Mitzpe Ramon (Seligson 2010a; 2011b) y, en 1995, realiza una estancia en Pondicherry y en Tamil Nadu en la India (Seligson 2010a; 2011a; 2011b). En Negro es su rostro/Simiente, Seligson (2010b), evoca a Aditi, Shiva y Vishnu, y con esto muestra la influencia de sus últimos viajes en sus escritos. En estos poemarios incorpora también elementos de la cábala judía y del budismo.

En la actualidad, la mayor parte de la producción artística de Seligson se encuentra en las siguientes compilaciones: A campo traviesa (2005), Toda la luz (2012) y Negro es su rostro. Simiente (2010b). El año en el que fallece se publican sus memorias en Todo aquí es polvo (2010a); un año después, sus ensayos y reflexiones en Escritos a máquina (2011a) y sus escritos de invención varia en Escritos a mano (2011b). Todo aquí es polvo (2010a), la autobiografía que analizaré, se divide en tres partes. La primera parte se llama “Dúo” e incluye tres subapartados: “Ella, mi madre”, “Ella, mi hermana” y “Él, mi padre”. En ella, la escritora habla de sus recuerdos acerca de sus padres y su hermana, tales como las creencias judías de su madre y el fallecimiento de esta; la invención de un país imaginario; o la inmigración paterna de Polonia a México. La segunda parte se denomina “Mi infancia tiene olor a nata fresca”. En esta, la escritora abre cuestionamientos acerca de los límites de la realidad a partir de sus memorias de infancia, tales como sus juegos infantiles; sus problemas de adulta con su exesposo e hijos; la relación con su abuela materna Rosita; y los juegos entre la escritora y sus nietas. Posteriormente, la tercera parte se llama “Sacerdotes sin reino y sin corona”, en la cual la escritora habla de sus viajes desde Israel hasta la Ciudad de México y viceversa. Esta autora no solo habla de su genealogía, sino que rescata las voces de los migrantes judeomexicanos de principios del siglo XX y, por ello, su obra nos permite adentrarnos en sus performatividades transculturales.

De sus memorias familiares, Seligson (2010a) recuerda escuchar en la radio “los programas de Cri Cri” (60), la “Hora Idish” (ibid) y la “Hora Española” (ibid: 61), así como ver a sus padres socializar de manera entusiasta. Como se aprecia, los programas hispánicos y “la Hora Idish” —promovidos por la comunidad judía askenazí mexicana— se entreveran para formar parte de la cotidianidad de la escritora. Asimismo, ella refiere que el yidis —lengua que hablan los judíos askenazíes— se hablaba en casa de sus abuelos maternos, y si bien su madre no hablaba yidis, sí lo entendía y participaba en eventos de la comunidad askenazí. Por ejemplo, de soltera, su madre María acudía “al Club en Tacuba 15 en busca de ‘un buen partido’” (ibid: 51). Dicho club era un lugar de reunión al que los askenazíes en México acudían a socializar (Gojman 2017 citada en Enlace Judío 2017). Por otro lado, Salomón, el padre de Seligson (2010a), escuchaba discos de música judía o “aquellos con las canciones de cuando llegó al Distrito Federal [ahora Ciudad de México]” (ibid: 48) y asistía al deportivo israelita a jugar tenis. Sobre esta época para la comunidad judeomexicana, Goldsmit Brindis (2010) agrega:

De acuerdo con Goldsmit Brindis (2010), después del Colegio Israelita de México fundado en 1924, entre la década de los cuarenta y cincuenta surgieron otras escuelas privadas en la Ciudad de México, tales como el Colegio Hebreo Tarbut, de tendencia sionista, el Nuevo Colegio Israelita, de ideología bundista, y la Escuela Yavne, “con mayor tendencia religiosa” (111). Seligson (2010a) reconoce que su yidis se fortalece gracias a su abuelo materno, a quien describe como un “moscovita conservador” (54) y de quien agrega: “gracias al cual mi hermana y yo entramos a estudiar a la escuela judía ‘Yavne’, y mantuvimos la identidad” (ibid). Debido a este abuelo, la familia celebraba la festividad judía del Pesaj y su padre, que “negaba la existencia de Dios” (ibid: 45), termina por hablar en yidis y participar en esta celebración. Es decir, para ella, la presencia del abuelo tiene un peso significativo en sus procesos culturales y lingüísticos.

La existencia de los abuelos como transmisores de tradiciones también es notoria en otras escritoras mexicanas, en particular por medio de la figura de las abuelas. En La Bobe, la escritora judeomexicana Sabina Berman (1990) ficcionaliza su historia familiar a partir de la estrecha relación de una abuela inmigrante judía y su nieta. En esta obra, las tradiciones se transmiten gracias a la abuela. Por su parte, Seligson refiere una presencia positiva de la abuela materna —que estudiaré un poco más adelante— e incorpora la presencia del abuelo como una influencia significativa en la preservación de su judaísmo y del yidis. Así, estos primeros acercamientos culturales a sus abuelos maternos tendrán en la autora judeomexicana una incidencia en sus viajes y en su vida adulta.

Otro aspecto en relación con las lenguas se produce cuando Seligson (2010a) introduce palabras de origen hebraico, tales como Shaarei Ora, Yom Kipur, Shejiná, Jánuca, Pesaj, Rosh Hashaná, kosher, tikun. Estas palabras son escritas en itálicas, pero ella no explica el significado de las mismas. Con ello, la escritora evidencia su interés y acercamiento a las culturas judías —en un plano no solo religioso sino también cultural—. Sin embargo, al no explicar su significado, se orienta a lectores competentes con conocimientos sobre la cultura judía o que al menos tengan el interés de comprender su significado. Una postura asociada a la visión que Virginia Woolf enuncia en Una habitación propia (2008), donde la escritora inglesa apela a mujeres con educación y de una posición económica estable.

La admiración de Seligson (2010a) por Woolf, tal como antes la expresaron Castellanos y Puga, también se hace evidente cuando emplea una frase en inglés que repite en diversas ocasiones: “instants of being” —instantes del ser—. La escritora retoma la frase de Virginia Woolf (1985), pero la inglesa habla de los momentos del ser y los relaciona con los recuerdos que se tiene de “lo excepcional” (89). Es decir, aquellos momentos que dejan una huella significativa en la vida de las(os) sujetas(os) y cuya expresión reproduce parte de su trascendencia. Así como Woolf, la escritora judeomexicana tampoco conceptualiza qué significan los momentos de vida para ella, aunque sí hace alusión a la escritora inglesa. Sin embargo, Seligson nunca dice moments ni momentos —como se encuentra en la versión en español del libro (Woolf 2008b)—. Mediante una apropiación lingüística y cultural, la escritora judeomexicana habla de instants y elabora su propia versión de esta idea. En cuanto a su estructura temática, Todo aquí es polvo también le rinde homenaje a la escritora inglesa, en especial cuando Seligson (2010a) habla de su madre, hermana, padre y finalmente narra su infancia y su adultez con una estructura similar a la de Moments of Being.

Además del yidis y del inglés, Seligson (ibid) también intercala en su narrativa frases en latín, inglés, francés o italiano. La lengua que más emplea para citas largas es el francés: cita a Marcel Proust y a Primo Levi, incluye epígrafes de Rainer Maria Rilke y de Sándor Márai, e incorpora un verso de Edmon Jabès. Es de notar que cuando la autora cita a escritores en otras lenguas, lo hace no atendiendo a la lengua original del escritor, sino con base en el texto que ella tiene a su alcance. A su vez, de estos escritores mencionados, todos guardan alguna relación con el judaísmo. Rilke —de madre judía conversa al cristianismo—, Proust, Primo Levi y Jabès eran judíos, y Márai era opositor del nazismo y estaba casado con una judía (Moreno Claros 2005). No obstante, lo que Seligson destaca de cada escritor no es su relación con lo judío sino sus reflexiones filosóficas en torno a la vida.

Al tiempo que introduce extranjerismos, Seligson (2010a) se vale del empleo de cursivas para introducir una cita verbal o subrayar la imposibilidad de entender a pie juntillas las palabras en español. Usualmente, las “cursivas” (Real Academia Española 2010) se emplean para locuciones en otras lenguas o “en las expresiones vulgares, impropias, irónicas, etc.” (ibid). Seligson (2010a) aplica esta regla al introducir locuciones en otras lenguas, pero también para enfatizar una hipérbole, cuando habla de sus “travesuras imperdonables” (60. Énfasis de la escritora) o cuando quiere enfatizar la voz del otro “mi en aquellos entonces marido me consideraba frígida” (ibid: 121). Asimismo, emplea las cursivas para introducir el nombre inventado de un país imaginario: “Graishland” (ibid: 75). En relación con el sentido de la lengua, apunta:

Asimismo, los viajes físicos e intelectuales a diferentes partes del mundo le permiten a la autora renegociar algunos aspectos de la asociación de lo judío con la religión, con un “residuo cultural” (Della Pergola citado en Cánovas 2011: 30) y una “forma de establecer la dualidad entre lo que es y no judío” (ibid). Por ejemplo, cuando Seligson (2010a; 2010b) incorpora citas y poemas en diferentes lenguas con base en el budismo y el hinduismo. De acuerdo con Erin Graff Zivin (2008), la escritora judeoargentina Luisa Futoransky y la escritora judeomexicana Margo Glantz se valen del judaísmo para establecer paralelismos con la enfermedad, el exilio y la condición de “forastera”664 En el original: “outsider”. (16). En un tono parecido, Seligson (2010a) menciona: “judío es en cualquier sentido un sobreviviente” (41), y también habla acerca de las veces que busca “fugar[se]” (ibid: 181) hacia otros lugares, mientras se autodenomina “Esther nómada” (ibid: 168) y comenta que aun cuando en algunos momentos deseó establecerse en Jerusalén, regresar a México era su preferencia. Sin embargo, en Escritos a mano va más allá de la noción de la “forastera” (Zivin 2008:16) y escribe ensayos para hablar de la cultura judía; en particular, reflexiona acerca de la problemática relación entre Israel y Palestina. A pesar de que su posicionamiento favorece más a los judíos y en algún momento también reproduce algunas posturas tradicionales del judaísmo, una constante en sus ensayos es cuestionarse “¿por qué se han radicalizado tanto los fanatismos entre unos y otros [árabes y judíos]?” (Seligson 2011b: 125).

La escritora judeomexicana se forja en un ambiente de transculturación, donde resaltan aspectos de diversas lenguas y culturas. Por ello, hace evidente el “influjo” (Glissant 2002: 122) y la “presencia” (ibid) de otras lenguas en sus performatividades transculturales para mostrar su apertura hacia otras formas de pensamiento. Por ejemplo, con la apropiación de frases en inglés busca integrarse en el “momento de la totalidad-mundo” (ibid: 98) —en el cual se rompe con la “identidad de raíz única” (ibid)—. Ella no habla del dominio total de la lengua, pues no escribe en yidis, pero sí apunta los “rastros” (ibid: 70) —como formas opacas de conocimiento— que esa lengua tiene en sus performatividades. Para esta autora el “rastro” (ibid) opera en dos sentidos: evidencia su interés por el aspecto cultural del judaísmo y le permite incorporar estas palabras a su “trama lingüística” (ibid: 123) —como un imaginario de lenguas que no es “dominio [o] conocimiento”— (ibid). Sin embargo, la repetición lingüística y performativa también resulta en una opacidad que se acrecienta en lectores no familiarizados con las temáticas judías o sin conocimiento de otras lenguas. En este intento por “urdir una trama lingüística” (ibid:123), Seligson se posiciona en lo que Glissant comprende como los “momentos de la totalidad-mundo” (ibid: 98). Es decir, a través de sus performatividades transculturales, propone una apertura del judaísmo hacia otras religiones o culturas, a pesar de que esto también implica la exclusión involuntaria de ciertos grupos. Ahora es pertinente comprender cómo Israel pasa de ser una invención lingüística e imaginaria a ser un lugar histórico y culturalmente significativo para la autora.

Para Seligson (2010a), Graishland era “la tierra de la gran promesa donde encarnaban la libertad, el amor, la alegría de vivir, de ser amadas, deseadas […], a orillas del mar entre palmeras y hamacas […]” (29). Esta idea idílica de Graishland funciona para la escritora como un símil de lo que vive Alicia en Alicia en el País de las Maravillas (Carroll 2012), ya que opera como un país subterráneo y fantástico. De acuerdo con Emma Graner (2014), la función de Alicia no es la de desvelar un juego o descubrir una fantasía, sino que el viaje le permite operar “como una especie de etnógrafa del País de las Maravillas, una exploradora de un mundo subterráneo”866 En el original: “as a kind of ethnographer of Wonderland, an explorer of an underground world”. (254). Para Granner, la obra de Carroll hace una crítica del discurso colonialista e imperialista. En cambio, en el caso de la escritora judeomexicana, el viaje hacia Graishland introduce su cercanía afectiva con Israel y, por tanto, no necesariamente hace una crítica política. La principal limitación de esta interconexión entre los espacios físicos subterráneos y la superficie es la asociación religiosa y política que Seligson (2010a) hace de Israel con la tierra “prometida” (30). Acerca de ello, apunta:

Jerusalén le recuerda las diferentes ciudades donde había vivido y la posiciona en una “multitud de mundos” (ibid: 185). A causa de ello, se pregunta si le es “difícil escribir sobre la ciudad” (ibid), ya que sus poemas son “vagos” (ibid) y su prosa “movediza” (ibid: 186). Esta imposibilidad de apresar una ciudad cambiante también está relacionada con las performatividades transculturales de la autora, las cuales cambian conforme pasan los años. Sobre ello, refiere:

La autora también vincula la imposibilidad de apresar Jerusalén con los cambios económicos que modelan la ciudad. En Escritos a mano, Seligson (2011b) menciona que de sus vivencias en Jerusalén “lo más impresionante para [su] mentalidad asquenazí centroeuropea mexicana fue el contacto con esas comunidades judías totalmente arabizadas […]”967 De acuerdo con la Real Academia Española (2014) puede escribirse askenazi, asquenazí o asquenazi. Por una cuestión de uniformidad uso askenazí. (100). Por tanto, para mantenerse “tercamente arraigada al mito” (ibid: 101) de la “Jerusalem Celeste del siglo XXI” (ibid: 100) tenía que “no ver la televisión, no escuchar por la radio las noticias, no leer los periódicos, alejarse de conversaciones de tópico político…” (ibid). Seligson (2010a) reconoce que la “materia literaria” (ibid: 155) que obtiene de Israel parte de las historias de vida de sus habitantes; tal como cuando habla con la húngara Magda, quien “se salvó de ir a los campos de concentración […] o la andaluza que se casó con un musulmán (ibid: 153 y 155). No obstante, esta información la consigue, principalmente, porque era “extranjero (sic) pero judío (sic) kosher” (ibid: 165. Énfasis de la escritora) y porque venía “de un lugar […] exótico como México” (ibid). La escritora vuelve a mencionar esa sensación de ser extranjera cuando reconoce que en Jerusalén se sentía “‘a salvo’ de su identidad judía” (ibid: 176) y que no había vivido las “celebraciones públicas” (ibid) y “el fervor religioso de las fiestas” (ibid: 177) en la Ciudad de México.

Si bien la autora busca mantener estables ciertos aspectos de su “identidad judía” (ibid: 176) en Israel, su postura en relación con los problemas políticos existentes cambia. En el 2005, la escritora refiere:

Después de la Ciudad de México y Jerusalén, Madrid tiene un valor simbólico para la autora en dos sentidos: por la cultura de los sefardíes y por el hispanismo. En Todo aquí es polvo, la autora menciona que su entusiasmo por España llega cuando conoce a Michèle Pinto Lopes: “hija, nieta, bisnieta de cabalistas desde la sefaradita Gerona” (ibid: 183). Además de este interés cultural por los judíos sefardíes, también refiere que es en Madrid cuando se sintió: “prófuga de la conyugalidad, sola […] también por vez primera en la vida…” (ibid: 204). Pero esta soledad inicial la compensa con la presencia de otros sujetos “entrañables” (ibid: 168) que conoce en Madrid. En relación con el vínculo de Madrid con el hispanismo, cabe destacar que Seligson denomina a esta ciudad su “ciudad-núcleo” (ibid: 168), de donde se movía a otros sitios como Portugal o Israel. Pero luego agrega: “¿no es extraño que sea España el único sitio donde no me sentí jamás extranjera o que estuviese solo de paso?” (ibid).

Esa sensación de no ser extranjera que la escritora vive en España podría asociarse al pasado colonial e hispánico que permea a sujetas(os) nacidas(os) en México. En este sentido, Madrid es una “ciudad-núcleo” (ibid: 168) que sitúa a la escritora entre dos locaciones interconectadas. Por un lado, la Ciudad de México y, por otro, Jerusalén. La presencia de intelectuales mexicanas(os) en Madrid tiene antecedentes que datan de principios del siglo XX, tales como las estadías en dicha ciudad de Alfonso Reyes, Amado Nervo y María Enriqueta Camarillo (Sánchez Andrés 2012). Sin embargo, Seligson, más que buscar una raíz hispánica, busca establecer un paralelismo entre el hispanismo y su judaísmo. En ambos casos atendiendo a su infancia y sus ancestros culturales, tal como ya lo había hecho antes la escritora Muñiz-Huberman (2013) en Tierra adentro con la historia de un niño judío sefardí que se interna en su “búsqueda espiritual” (Caufield 2015: 188) a través de la España del siglo XVI. De hecho, la novela La morada del tiempo, en la que Seligson (citada en Sefamí 2009) aborda el tema de los exilios judíos, la comenzó en España en 1979 y la concluyó en Israel en 1980. A su vez, en Todo aquí es polvo, expresa que consideró quedarse a vivir en Madrid y en Jerusalén. Aunque, al final, decide volver a la Ciudad de México y se percata de que “la escritura es la única Tierra Prometida que le espera al escritor, y el Libro la única ciudad santa que le da cobijo” (Seligson 2011b: 106). Para la autora, la Ciudad de México, así como Jerusalén, se vuelven “inapresable[s]” (Seligson 2010a: 194) por el carácter cambiante de las ciudades y las(os) sujetas(os) que las habitan.

Glissant (2002) incorpora “una raíz a la búsqueda de otras raíces” (32) que permite conectar lo profundo. En cuanto que Seligson realiza diferentes viajes a Jerusalén, en lugar de ser la ciudad de escape infantil de Graishland se convierte en una ciudad interconectada y contemporánea. En ese punto pasa de (des)conocer la superficie a adentrarse en otros detalles y a reconocer que la mundialización también le cobrará factura a su idealización de la ciudad. Esta relación entre un país imaginario y lugares con “rastros opacos [que no] delimitan un territorio” (Glissant 2002: 70) y que abogan más por la “utopía” (ibid) o lo “insondable” (ibid) son los evidenciados por la escritora cuando compara lo subterráneo con las performatividades transculturales ocultas a primera vista. No obstante, esta búsqueda de lo “insondable” (ibid) también puede eludir los problemas políticos contemporáneos en favor de la idealización literaria. Ahora vale la pena estudiar la incidencia que el sexo/género tuvo en las experiencias vitales de la autora como hija y nieta de judíos askenazíes.

La escritora recuerda un diálogo con su madre:

La familia de la madre de Seligson, de ascendencia rusa-ucraniana, así como su padre, procedente de Polonia, inmigraron a México, quizá forzados, como otros judíos de su época, por los “pogroms zaristas” (Goldsmit Brindis 2010: 107), los cuales tuvieron lugar entre 1903 y 1920 y durante los cuales los judíos fueron asesinados, heridos y miles de familias pasaron a quedar sin hogar o a convertirse en refugiadas (Alroey 2017). Goldsmit Brindis (2010) argumenta que los inmigrantes judíos de las primeras décadas del siglo XX procuraron “reunir a la juventud en sedes y actividades sociales, culturales y deportivas intracomunitarias; lo cual hizo factible que, entre los inmigrantes, así como en las primeras generaciones nacidas en territorio mexicano, fueran escasos los matrimonios biculturales” (110). No obstante, esta separación comunitaria no excluyó que los inmigrantes buscaran adaptarse “a la sociedad receptora” (ibid: 107) y que, por tanto, incorporaran el español y los mexicanismos a su forma de hablar.

De ahí que cuando la madre de Seligson (2010a) la llama “güereja” (108) haga referencia al mexicanismo “güera” (Real Academia Española 2014) para llamar a una mujer que tiene los “cabellos rubios” (ibid). De acuerdo con el ideal racista del mestizaje mexicano, esta tonalidad del cabello podría implicar una percepción social positiva (Saldívar 2014). Sin embargo, cuando la madre también le agrega la terminación “eja” (Seligson 2010a: 108) la transforma en una apelación con una connotación negativa y pasa a ser una palabra que imita la terminación de una grosería y cuyo sinónimo sería tonta o inepta. Si a esto se le agrega el sustantivo de “mula”, la madre enfatiza con otro mexicanismo que asocia a este animal con una “persona desconsiderada, egoísta” (Asociación de Academias de la Lengua Española 2010) o “terca” (ibid). De acuerdo con Kaye-Kantrowitz (2007), a pesar de que no todos los judíos entran en las categorizaciones de sefardíes, mizrajíes —de Medio Oriente— y askenazíes, cuando se habla de la ascendencia askenazí en el imaginario cultural se piensa en un judío “de piel blanca, europeo, que hable yidis”1068 En el original: “light-skinned, European, Yiddish speaking”. (96). Entonces, al llamarle güera, su madre no solo está apelando de forma irónica a un mexicanismo, sino a la comunidad askenazí en la cual su hija había crecido. El hecho de que su apelación sea negativa se debe a que su hija buscaba escapar de su privilegio como mujer blanca, porque para la escritora esto también implicaba imposiciones que formaban parte de los ideales de su comunidad.

El diálogo que expresa la narradora repite “el viejo psicodrama freudiano acerca del conflicto de madre-hija”1169 En el original: “the old Freudian psychodrama of mother/daughter conflict”. (Ray 2003: 124) en el cual las generaciones se oponen. En particular, cuando “el rol de la madre es la de iniciar a su hija en el romance de la familia patriarcal —búsqueda heterosexual de un compañero, casamiento, maternidad y el pase seguro de este legado a la siguiente generación”1270 En el original: “the role of the mother is to initiate her daughter into the patriarchal family romance —heterosexual pursuit of a mate, marriage, motherhood, and the confident passing of this legacy to the next generation”. (ibid: 115). Ante esto, Ray también agrega que es necesario reconocer que la voz de las madres es mayoritariamente excluida de estas autobiografías y es filtrada por la voz de las hijas. Seligson (2010a) agrega solo una veta significativa acerca de los problemas de su madre: “¿Cómo iba yo a contestarle [a mi esposo] que mi propio padre me semidesvirgaba desde la pubertad?” (50–51); y en lo que se enfoca es en enfatizar las diferencias generacionales que tiene con ella, aunque con esta breve frase también expone las circunstancias difíciles y violentas a las que su progenitora se había enfrentado. Después, dado el entorno en el que la escritora vive, la noción de la familia tradicional no se vincula con su actuar, en particular, cuando la escritora se divorcia y en su narración denuncia la violencia que había sufrido durante su matrimonio.

Con base en Martha Zapata, Susanne Igler (2008) refiere cómo, a partir de la exclusión del “discurso patriarcal” (102), las mujeres judías de los ochenta reconstruyen “las historias de sus antepasados” (ibid). De ahí que Seligson (2010a) supere esta oposición binaria y conflictiva entre la madre y la hija a través de su abuela materna, quien también le permite presentar otra cara del judaísmo. La abuela de la escritora, Doña Rosita, fue una inmigrante que llegó de Ucrania a México con su esposo y sus dos hijos; y quien una vez ya sexagenaria:

La abuela de Seligson, Doña Rosita, coincide con la abuela descrita por Socorro Venegas (2009) en La noche será blanca y negra como otro ejemplo en la literatura mexicana contemporánea donde la abuela está presente. En esta narración, la abuela ayuda al personaje principal, Andrea, a recuperar la memoria del padre (Vivero Marín 2013). En el caso de Seligson, la abuela es quien ejemplifica la posibilidad de viajar fuera de cualquier restricción familiar y establecer un distanciamiento con la manera en que las ortodoxias entienden los roles de género. Un ejemplo de esto lo brinda Seligson (2010a) cuando se encuentra con Sara, una viuda egipcia que vivía en Israel, hacía “penitencia” (184) y tenía “remordimientos […] por no haber guardado los mandamientos de pureza y separación entre marido y mujer” (ibid). Cuando Sara le recrimina a la escritora por qué no se “convierte”, la escritora le responde: “ando en asuntos ‘de mística’ […], no ‘de religión’” (ibid). Si bien la narradora no especifica a qué religión hace alusión, por el contexto podría inferirse que es la religión judía. Y luego agrega que no entendía “esa disposición de entrega al engolosinamiento con la culpa y el miedo a las represalias divinas” (ibid). En otro momento, Seligson (2011b) aclara su posicionamiento: “el judaísmo no es una religión, sino una cultura; y los judíos no son una raza, sino un pueblo. Y pueblo y cultura no son fenómenos petrificados ni expresión de manifestaciones monolíticas” (158).

Además de la abuela, otra manera en que la escritora busca superar la oposición binaria y conflictiva entre la madre y la hija es a través de su propio rol como abuela y sus encuentros con otras mujeres. Seligson (2010a) refiere que comparte con sus nietas juegos “transgresores” (92) después de recogerlas de su escuela en Jerusalén. Ante ello, sus nietas decían que su “abuela mexicana no e[ra] normal” (ibid). A lo largo de sus viajes, la escritora encuentra liberaciones en un plano individual, pero que no la eximen enteramente de sus problemáticas familiares. En diversos momentos menciona la presencia de mujeres para hacer frente a estos conflictos desde otras perspectivas. Por ejemplo, cuando una pintora le recuerda a la escritora: “Es difícil ser hija o hijo de madres como nosotras. Y sí, tú eres una provocación y representas una amenaza porque eres la evidencia de que existen otras opciones […]” (ibid: 180). En este sentido, en su mayor parte, la propuesta de la autora es la de ensayar un acercamiento cultural que establezca un distanciamiento de una religión cerrada en sí misma.

Estas ideas de Seligson concuerdan con lo que apunta Glissant (2002): “nos aterra la idea de que un día habremos de aceptar que no somos una entidad absoluta, sino una existencia cambiante” (30). Para él, “el pensamiento de la errancia nos preserva de los pensamientos de sistema” (ibid: 130). En este sentido, la posibilidad de viajar se convierte para la escritora en una forma de ejercer este tipo de pensamiento e integrarse al “todo-mundo” (ibid) y con ello indagar en la “intolerancia y su sectarismo” (ibid). Ante los escritos de Seligson cabe integrar una perspectiva feminista que Glissant no considera. La autora, como descendiente de inmigrantes que se exiliaron con sus ideales comunitarios, busca rescatar los aspectos místicos de estos grupos, pero también reivindica a las mujeres que más allá de formas religiosas intentaron subvertir modelos de convivencia familiar. Seligson pasa de ser la escritora que vive en un exilio interior permanente a la que escribe para replantearse sus faltas y cuestionar su genealogía. A su vez, ella habla de que esa posibilidad de irse es lo que la abrió a nuevas perspectivas. Ahora es momento de analizar a Moscona, que como judeomexicana sefardí ofrece otra perspectiva de las relaciones familiares y genealógicas.

La obra de esta escritora puede dividirse en tres etapas. La primera va de 1983 a 1994. Esta comienza con su primera publicación, Último jardín (1983). Posteriormente, el primer reconocimiento público le llega a la escritora con su poemario Las visitantes (1989), el cual gana el premio Nacional de Poesía Aguascalientes. Esta obra versa sobre distintas mujeres, como la poeta mexicana Enriqueta Ochoa; figuras míticas como la virgen María o la mujer de Lot; o sobre referentes autobiográficos en relación con los cuales la voz lírica de la escritora afirma proceder de una familia de inmigrantes. Posteriormente, destacan las semblanzas que realiza de poetas mexicanos, De frente y de perfil: Semblanzas de poetas con fotografías de Rogelio Cuéllar (1994).

Una segunda etapa poética es más experimental y va de 2000 a 2009. Esta inicia con Negro marfil (2006b), un poemario que publica en el 2000 y apuesta por la forma poética, así como por las contradicciones de encontrar los opuestos. Después, Moscona publica El que nada (2006a), el cual versa sobre las sensaciones corporales que se dan al nadar y estar en movimiento; a partir de lo cual la escritora también cuestiona aspectos del sexo/género. Concluye esta etapa con su poemario visual y vanguardista De par en par (2009), cuyo texto se abre como un acordeón.

Una tercera etapa la constituye su interés por el lenguaje y va del 2012, cuando publica Tela de sevoya (2014), hasta el presente. En esta época, Moscona (2013), junto con Jacobo Sefamí, publica Por mi boka, que es una compilación de textos relacionados con la historia y la literatura judeoespañola desde finales del siglo XV hasta el siglo XXI. A esta obra le sigue su poemario en judeoespañol Ansina (2015) y su poemario La muerte de la lengua inglesa (2020). A través de su obra Tela de sevoya, si ésta se toma como un registro biográfico, pueden identificarse los recorridos que Moscona ha realizado por los Balcanes, España y Jerusalén. Asimismo, en una entrevista personal con la escritora, ella recuerda un viaje a Acapulco que realizó con su familia, otro que hizo a Montreal con su madre, así como una estancia de un año en Jerusalén una vez terminada la preparatoria. A la par, la escritora refiere que gracias a la literatura ha viajado a países como Argentina, Chile, Ecuador, España, Israel o Francia.

Tela de sevoya, que analizo en este capítulo, es una obra que fue concebida por Moscona como un proyecto poético por el cual recibió la beca Guggenheim en el 2006 y que en el 2012 le hizo ganar el premio Xavier Villarrutia como mejor novela publicada en México. Por ello, dicho texto puede considerarse como parte de un “género híbrido” (Igler 2008: 102) —que integra ficción, documentación y aspectos culturales de la escritora— cuyos ejes centrales son los viajes de los ancestros y de la protagonista. Tela de sevoya incluye seis secciones que en algunos momentos se llegan a interconectar: “Molino de viento”, donde una protagonista adulta narra sus sueños y visiones; “Pisapapeles”, donde una voz narrativa hace reflexiones históricas en torno al ladino o judeoespañol y sus hablantes; “Kantikas”, donde se incluyen poemas en ladino; “La cuarta pared”, donde se incluyen historias de otros sefardíes; “Del diario de viaje”, donde una protagonista adulta emprende un viaje en el 2006 por Grecia, Turquía, Bulgaria, España e Israel con el propósito de ir tras las huellas de su historia familiar, y “Distancia de foco”, donde el personaje principal recuerda su infancia en un entorno judeomexicano. En esta obra es posible identificar una literatura de viaje que incluye un viaje físico, pero con recursos estilísticos que cuestionan los límites entre la realidad y la ficción. Además, partiendo del interés transcultural de Moscona con relación a la cultura sefardí y la genealogía es posible establecer puntos de comparación con la propuesta de Esther Seligson (2010a) en Todo aquí es polvo.

De acuerdo con Meyuhas Ginio (2014), existen antecedentes de grupos de judíos que se asentaron en la Península Ibérica después de la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén en el año 70; incluso se dice que ya se encontraban judíos poco antes en la Península, pero sin certeza exacta en cuanto a las fechas. Los judíos vivieron en esta región por cerca de 1 500 años, hasta que los Reyes Católicos Fernando de Aragón e Isabel I de Castilla firmaron en Granada una orden para su expulsión el 29 de abril de 1492. En el escrito se les pedía a los judíos que dejaran el reino en menos de tres meses y cuarenta días. La expulsión de los judíos fue un instrumento para lograr en España unidad religiosa y política entre la iglesia católica, las ciudades y la nobleza. Para estos fines políticos, los judíos, incluso los conversos al catolicismo, eran un impedimento. Ante el edicto, los judíos adoptaron tres posturas.

La primera fue la de convertirse al cristianismo, tal como lo hizo el rabino Avraham Seneor y su yerno Meir Melamed. La segunda fue la de partir al exilio y regresar en 1499 —cuando se les permitió volver a España—, pero con la condición de convertirse al cristianismo antes de entrar; o bien, emigrar hacia América Latina como conversos (Meyuhas Ginio 2014). A los grupos que siguieron estas dos posturas también les persiguió tiempo después la Inquisición (ibid). La tercera opción fue la de partir al exilio y fundar nuevas comunidades judías o unirse a las existentes en nuevos territorios. Algunos emigraron hacia Portugal —donde en 1497 entraría en vigor otro edicto de expulsión—, Navarra —de donde serían nuevamente expulsados en 1498— o el norte de África, Italia y el Imperio Otomano —que incluía lo que actualmente se conoce como Bulgaria— (ibid). Este último imperio y la posterior conformación de Bulgaria serán relevantes para la historia de Tela de sevoya.

El debilitamiento del Imperio Otomano y la conformación de nuevos estados-nación también afectaron a la situación de los judíos, quienes se enfrentaron a los problemas económicos del Imperio y a la exigencia de que empezaran a pertenecer a los ejércitos nacionales (Sefamí 2002). Como consecuencia de ello, entre 1890 y 1930 se da la primera gran ola migratoria hacia América Latina. Esto incluyó a emigrantes de la zona del Levante, Grecia, Turquía y los Balcanes (Cánovas 2009). En el caso particular de Bulgaria, entre el periodo de la Liberación de Bulgaria en 1848 y hasta la Segunda Guerra Mundial [1939–1945], los judíos que no emigraron buscaron integrarse en la nación búlgara al participar en la administración pública y en el ejército; así como en las guerras de liberación nacional y de unificación de los Balcanes [1912–1913] y la Primera Guerra Mundial [1914–1918] (Ognyanova-Krivoshieva 2013). Sin embargo, sentimientos “antisemíticos” (101) tomaron cuerpo en la década de los treinta con la radicalización del nacionalismo y las tendencias fascistas. Ognyanova-Krivoshieva argumenta que los conflictos fueron menos severos en comparación con otros países europeos, pero aun así estas problemáticas estuvieron presentes.

Antes de la Segunda Guerra Mundial, la comunidad judía en Bulgaria, integrada por cerca de 50 000 personas, representaba el 0.8% de la población; aunque al no ser “particularmente religiosos”1674 En el original: “particularly religious”. (Marinova-Christidi 2017: 224) mantenían una relación cercana y poco diferenciada con el resto de las comunidades de Bulgaria. Desde 1940, no obstante, el gobierno búlgaro realizó “acciones antisemíticas”1775 En el original: “anti-Semitic actions”. (ibid: 225) con el propósito de complacer al gobierno alemán, su principal socio comercial y de ideología nazi (ibid). Se dice que, en 1943, 11 350 judíos de los nuevos territorios anexados a Bulgaria —Tracia y Macedonia— fueron enviados a campos de concentración alemanes. También se comenta que quizá este hecho no se concretó o que estos judíos eran percibidos como “extranjeros” en Bulgaria. A su vez, ese mismo año, por las protestas de intelectuales judíos y la intercesión del monarca se cancelaron otras deportaciones (Marinova-Christidi 2017: 226–228; Ognyanova-Krivoshieva 2013: 117–118). Moscona (2014) también hace referencia a estos momentos en Tela de sevoya.

En 1944, con un golpe de Estado, se instaló un gobierno comunista apoyado por la Unión Soviética y “la legislación anti-semítica se empezó a anular con un decreto”1876 En el original: “the anti-Semitic legislation began to be annulled with a Decree”. (Marinova-Christidi 2017: 228) Posteriormente, entre 1947 y 1949, se dio una división entre los “judíos comunistas y judíos sionistas”1977 En el original: “Communist Jews and Zionist Jews”. (ibid: 230). Después, el gobierno de Bulgaria, como aliado comunista del gobierno soviético, dio comienzo a “represiones contra disidentes”2078 En el original: “repressions against dissenters”. (ibid: 231) políticos y asimismo empezó a “suprimir”2179 En el original: “supress […]”. (ibid) la iniciativa privada. La familia judía sefardí del PP emigró de Bulgaria a México en este contexto en la década de los cincuenta.

De ahí que el PP mencione que una de sus principales motivaciones para visitar Bulgaria es la de:

De hecho, una vez que el PP llega físicamente a Sofía en Bulgaria y busca la casa de la infancia de su madre, se da cuenta de que esta se ha convertido en una pizzería. Su madre pierde la casa “en los años cuarenta, en los mismos tiempos en que el nuevo régimen los salvó del exterminio” (ibid: 163) y el PP ya no puede ver ningún rastro de ella, porque ya ha sido demolida y se ha construido algo nuevo en su lugar. Ante lo cual el mesero del restaurante le dice irónicamente: “¿Dígame, señora… vino desde México solo para ver esta construcción?”2280 “En el original: “Tell me, Ma’am… did you come all the way from Mexico just to see this building?” (ibid: 164). El PP reflexiona: “aunque la cinta de la grabadora haya regresado al inicio, seguirá vacío el registro de este lugar porque no sabré nunca la historia detallada de la casa” (ibid: 163). Bulgaria es un país que el PP construye desde su imaginario infantil como judeomexicana sefardí, pero el viaje le permite replantear, desde una perspectiva transcultural, la imposibilidad de revivir lo que sus antepasados vivieron.

La foto de la portada del libro es un eslabón abierto para quien observa la fotografía, ya sea para quien lee el libro o para el propio PP. No se sabe hacia dónde miran los fotografiados, no se sabe hasta dónde llega la extensión de ese paisaje y quizá no se sabe la localidad exacta. Por tanto, lo que se captura es solo una porción pasada de una realidad reconstruida. Con relación a ello, la voz narrativa de Tela de sevoya apunta: “la imagen estará acotada por el peso de la realidad y los rasgos imaginados quedarán sustituidos por los que en verdad son, y aquellos que la mente bordó se descoserán de golpe” (ibid: 34). A diferencia de Seligson, Moscona no hace alusión a familiares que se sitúen en un tiempo presente en Bulgaria, sino que solo menciona a aquellos que salieron exiliados de este país. Tampoco hace alusión a una estancia larga en dicho país, sino a un viaje breve en el cual recupera historias del ladino y de su familia. Para el PP de Tela de sevoya, la casa de Sofía es aquella en la que vivió su madre antes de inmigrar a México, una casa edificada en las anécdotas que le contaron de niña, pero que son imposibles de asir.

En ambas escritoras, España tiene un peso simbólico por la expulsión de los judíos sefardíes. En el caso de Moscona (2014), una voz narrativa ensayística introduce referencias históricas a la expulsión de los judíos de 1492. En este sentido, Moscona, al abogar, como Seligson, por la “utopía” (Glissant 2002: 70) o lo “insondable” (ibid), omite su postura acerca de los problemas políticos contemporáneos, pero subraya su interés por la historia, el ladino y la apreciación literaria. La escritora reconoce las expulsiones y exilios de sus antepasados y, a través de ello, busca la relación entre México y Bulgaria. Esta relación entre un país imaginado desde la infancia con “rastros” (ibid: 70) —como formas opacas de conocimiento— es la de las palabras “frágiles” (Moscona 2014: 12) y la memoria como “eslabón abierto” (ibid: 12). La figura de la cadena le permite establecer un lazo entre países, pero reconoce que no es un sistema perfecto o cerrado. Por un lado, el PP busca conocer la historia detrás de sus antepasados y, por otro lado, reconoce que el sentido se desplaza conforme pasan los años.

La portada de la primera edición de Tela de sevoya (2012) es una muestra de un “momento de la totalidad-mundo” (Glissant 2002: 98). Para el PP, la idealización de Bulgaria y sus escenarios surge desde la infancia y durante su etapa adulta busca el ideal fotográfico. El PP acude a este país con la idea de estructurar un discurso sistemático sobre los orígenes de su familia y se enfrenta con la imposibilidad de ceñirse a sus herencias familiares. A su vez, aunque ella quiere desplazarse con los signos, el viaje no le es suficiente en cuanto que al no ser residente de esos lugares no logra desvelar todos los significados culturales. Bulgaria se convierte en un “archipiélago” (ibid: 48) al interconectarse superficial y subterráneamente. La parte oculta de Bulgaria es la vinculada a los sueños, los deseos, la infancia, tal como Graishland lo era para Seligson (2010a). La parte que emerge a la superficie es la Bulgaria con sus habitantes contemporáneos y sus turistas cosmopolitas, al igual que sucede en el Israel de Seligson. La parte interconectada establece paralelismos entre Bulgaria y otras ciudades que tengan o hayan tenido hablantes del ladino, como España para las dos escritoras. Estas tres partes —la oculta, la superficial y la interconectada— están relacionadas en una sola y fomentan la movilidad. Ahora es pertinente profundizar en la incidencia que las lenguas tienen en las performatividades transculturales del PP.

El PP recuerda que de niña no le gustaba hablar otra lengua que no fuera el español, pero debido a las interacciones con sus abuelas la presencia del ladino se fortalece. Las abuelas emigran a México por invitación de los padres del PP (Moscona 2014). Posteriormente, conviviendo con Victoria, su abuela materna, a quien describe como “la mujer siniestra de [su] infancia” (14), el PP aprende palabras en judeoespañol. Mientras la abuela Victoria siempre se refiere al PP en ladino, el PP, aunque le entiende, siempre le contesta en español e incluso le pide que “no hable” (ibid: 17) en esa lengua. No será hasta la etapa adulta del PP cuando la lengua de sus ancestros se vuelve una necesidad más allá de su historia personal, ya que el contacto con esta lengua de su infancia le permite conocer otros relatos históricos de sefardíes, recetas de cocina de judeoespañoles o kántikas —poemas en ladino—.

El PP también menciona la relación que tiene con su nana y con Vicenta —quien posiblemente trabajaba en las tareas domésticas del hogar del PP—, con quien se atreve a hablar en ladino. Sobre este episodio, refiere:

De acuerdo con la investigación controversial de Marie-Theresa Hernández (2014), los padres católicos Miguel Sánchez y Manuel Espinosa de los Monteros eran judíos conversos que trabajaron a mediados del siglo XVII en la Basílica católica de Santa María de Guadalupe de México y publicaron escritos en los que asociaban esta virgen mexicana a la nación hebrea. A su vez, se han establecido paralelismos entre la shejiná —como “el principio femenino de Dios” (Moscona 2014: 54)— y la Virgen María que se atribuyen al “contracto cultural entre cristianos y judíos durante el periodo del medievo tardío”2381 En el original: “cultural contact between Christians and Jews during the late medieval period”. (Green 2002 citado en Hernández 2014: 14). A diferencia de los judíos conversos antes citados, el PP no establece un paralelismo entre la shejiná y la virgen. Sin embargo, lo que el PP expresa es la apertura de su judaísmo. Esto le brinda, pues, la oportunidad de combinar su lado sefardí con su lado mexicano, a través de la virgen como un “mito fundacional” (Sánchez 1648 citado en Hernández 2014: 10) de la nación mexicana.

La autora judeomexicana también media entre su lado sefardí y su lado mexicano al establecer una relación intertextual entre la historia del PP y una de las obras más destacadas de la literatura mexicana. En una de las frases de Tela de sevoya, la escritora hace alusión a Pedro Páramo, novela de Juan Rulfo (1994) publicada en 1955. Al principio de la narración, Juan Preciado, uno de los personajes principales, anuncia: “Vine a Comala porque me dijeron que acá vivía mi padre, un tal Pedro Páramo. Mi madre me lo dijo. Y yo le prometí que vendría a verlo en cuanto ella muriera” (6). En esta obra, conforme avanza la narración se descubre que los personajes están muertos y que Juan Preciado se mueve entre sueños y evocaciones. Por su parte, Moscona (2014) desarrolla una apropiación de esta historia, pero aportando sus antecedentes judeomexicanos. Acerca de ello, agrega:

Moscona también hace evidente la imposibilidad de traducir ciertas palabras e incorpora el ladino sin traducción al español, reconociendo así la valía de preservar un lenguaje y las diferentes cosmovisiones que este puede incluir. Esto lo ejemplifica con las lenguas y el Internet. El véneto chipileño es una lengua en extinción que se habla en Chipilo, un poblado de México. La narradora conoce a un hablante de esta lengua, quien le recuerda las palabras de George Steiner: “cuando desaparece un idioma, muere con él un enfoque total” (ibid: 207). En otro momento, ejemplifica que tal como en el ladino, en la lengua indígena del mazateco —que se habla en una región de México— se crean neologismos a partir de palabras existentes que se combinan. Por ejemplo, “para decir helicóptero, usan el equivalente de ‘fierro que vuela en el aire’” (ibid: 123). La voz narrativa también cuenta de la existencia de un foro que se llama Ladinokomunita que conecta a “cerca de mil cuatrocientos inscritos de cuarenta países” (ibid: 185) y que permite preservar el ladino como lengua en extinción. Además, el PP no solo reconoce la necesidad de conservar las lenguas, sino que también identifica los problemas. En particular, cuando en el ladino se da la transliteración del alfabeto hebreo al latino o cuando se estudia la interacción del ladino con las lenguas dominantes, tales como el árabe, hebreo, catalán, aragonés, portugués, francés, italiano, griego, turco o búlgaro.

La voz narrativa de Moscona hace evidente que no siempre las palabras son el último recurso para la expresión. En algunas instancias reconoce la sincronicidad que retoma de Carl Jung y, en otras, refiere sueños o “experiencias sensoriales” (ibid: 243). Sobre esta imposibilidad de contener todo en el lenguaje, menciona que más allá de la lengua, el cuerpo es “el más verdadero de los mensajes” (ibid: 101), y luego agrega:

Moscona, a diferencia de Seligson, concede menos protagonismo a la comunidad sefardí en México y ahonda más en las comunidades sefardíes del mundo. Por ejemplo, cuando habla más extensamente acerca de los sefardíes de Bulgaria o Turquía, o cuando evidencia la interacción entre las comunidades sefardíes y cómo se apropian de su lugar de residencia. En esto se distingue de Seligson (2010a), quien hace mayor énfasis en la comunidad askenazí mexicana y sus apropiaciones de la cultura del lugar. A diferencia de Seligson, quien tiene recuerdos positivos de sus abuelos, el PP de Moscona tiene recuerdos negativos; aunque logra transformarlos en algo positivo mediante la apropiación del lenguaje de su abuela y el viaje a los lugares donde había vivido su familia antes de inmigrar a México. Mientras Seligson introduce palabras o frases en otras lenguas que no siempre traduce, Moscona introduce secciones completas escritas en ladino, las cuales marca en itálicas para diferenciarlas del español. Sin embargo, en cuanto que el ladino es similar al español es posible su comprensión, a diferencia de las palabras en francés o inglés que Seligson incluye en mayor medida.

Otro aspecto en el que Moscona difiere de Seligson es que cuando la primera introduce tradiciones o palabras vinculadas al judaísmo, también trata de explicarlas. Por tanto, quienes leen a la primera no requieren una competencia cultural en cuanto a las culturas judías, ya que la escritora se encarga de desvelar su significado. En otras palabras, la opacidad funciona en la medida en que el dominio del español permite un acercamiento al ladino, lo cual propicia una relación entre ambas lenguas. A su vez, mientras Seligson emplea las itálicas para la ironía o el doble sentido de las palabras, Moscona emplea las itálicas para introducir palabras en ladino o diálogos breves a lo largo del texto. Por tanto, quien lee Tela de sevoya puede acercarse a una somera descripción de los discursos fundacionales de la comunidad sefardí, así como a los discursos particulares de sus comunidades. No obstante, ambas obras coinciden en que los viajes son una forma de renegociar el judaísmo.

Moscona busca integrarse en una “totalidad-mundo” (Glissant 2002: 98), ya que, aunque narra las historias de las comunidades sefardíes y del personaje principal, no deja de lado la incorporación de otros escritores y voces que le permitan romper con una “raíz única” (ibid). En este aspecto, podría considerarse que esta escritora guarda similitudes con Seligson, quien realiza una apropiación de los instantes del ser de Virginia Woolf (1985). Como Seligson, el personaje de Moscona se desenvuelve en un ambiente de transculturación donde destaca la presencia del español, el ladino y la incorporación de otros idiomas. Por un lado, hace presente el “influjo” (Glissant 2002: 122) y la “presencia” (ibid) de otras lenguas y, por otro, reconoce su herencia lingüística, en la que el español se desarrolla junto con el ladino. El PP pasa de ser la niña que tiene poco interés en hablar judeoespañol a ser la adulta que reconoce los “rastros” (ibid: 70) de esta lengua para lograr una apropiación creativa y poética. La combinación entre léxico del español y el ladino en Tela de sevoya se aleja del “dominio” (ibid: 123) de una lengua; a pesar de que cuantitativamente predomina el español, el contenido también se orienta hacia dar a conocer otra lengua y sus hablantes sefardíes. Partiendo de esta pluralidad de voces, a continuación profundizaré en la incidencia del sexo/género en las performatividades transculturales del PP como hija y nieta de judías(os) sefardíes.

En Tela de sevoya no se especifica dónde vivían las abuelas, lo que se enfatiza es que traen consigo su bagaje cultural como sefardíes búlgaras. Una vez que la abuela materna Victoria vive en México, el PP vivirá con ella, su madre y su hermano. Durante su infancia, la relación entre el PP y Victoria es mala, pues la mayor parte del tiempo tienen puntos de vista encontrados. Por ejemplo, en uno de los diálogos, la niña y la abuela discuten acerca de la hora de ir a descansar.

La abuela del PP de Moscona guarda similitud con la abuela del personaje principal de Guadalupe Nettel (2011) en El cuerpo en que nací. De acuerdo con Vivero Marín (2013), la abuela ficcionalizada por Nettel expresa los “valores tradicionales” (96). Por ello, tanto esta abuela como la de Moscona tienen una tensión permanente con sus nietas. En el caso de esta última, estos valores no serán solo los de la cultura mexicana, sino los del pasado búlgaro-sefardí del que provenía la abuela. Este conflicto familiar también lo expresa Rosa Nissán en Novia que te vea (2012) e Hisho que te nazca (2004). Según Sefamí (2002), la protagonista de Nissán, Oshinica, “si bien se rebela frente a la tradición patriarcal del judaísmo sefardí, es precisamente ese mundo el que da sentido y atractivo a su literatura” (158). Para el PP de Moscona, el conflicto por su sexo/género es solo con su abuela materna y esto cobrará otro sentido en su vida adulta.

Otro aspecto que destaca en el anterior diálogo entre la nieta y la abuela de Tela de sevoya es la asociación entre lo malo y lo negro, en particular cuando la abuela le llama a su nieta: “negra” (Moscona 2014: 177) para significar mala. Jonathan Schorsch (2003 citado en Dávila 2004), menciona que entre 1450 y 1800, los judíos asociaban a las personas de África con “descendientes de Cam”2583 En el original: “descendants of Ham”. (98), lo cual los relacionaba con la maldición que Noé —personaje de las Escrituras— había impuesto sobre Canaán —su nieto e hijo de Cam— y por medio de la cual se había condenado a los descendientes de Canaán a la servidumbre. Según David M. Goldenberg (2017), esta “maldición” (2) devino un “mito originario” (ibid) cuyo influjo se prolongó hasta el siglo XX para justificar erróneamente la asociación de la esclavitud con “la negritud” (ibid). A pesar de que en la historia no se menciona un color de piel, en las interpretaciones se decía que el nombre de Ham o Cam significaba “negro” (ibid: 281), y esto contribuyó a esta asociación histórica. Con relación a esto, la escritora argentina Ana María Shua (1993 citada en Sefamí 2002) reconoce:

El PP quiere olvidar la vejación a la que la abuela Victoria la ha sometido al llamarla una “negra kreatura” (Moscona 2014: 177) y para ello reflexiona en torno a algunas memorias y las compara con sus vivencias de adulta. El PP recuerda un diálogo que tiene con su abuela en relación con la prohibición de ciertas palabras:

De acuerdo con Scott (1998), Perfumes de Cartago, de la escritora uruguaya Teresa Porzecanski, tiene un texto:

A diferencia de Seligson, que evitaba hablar del feminismo, Moscona reconoce su “simpatía con lo que el feminismo ha logrado [y que] falta mucho por pedalear en ese sentido” (entrevista personal 2016). Sin embargo, no se considera una “militante feminista” (ibid) por el “peligro que los ismos pueden representar” (ibid). Ambas autoras subrayan la vejación que sufren; Seligson (2010a) cuando la llaman “güereja mula” (108); el PP de Moscona (2014) al ser tildado de “negra kreatura” (177); ambas enfatizan la renuencia de adaptarse a las convenciones familiares. Mientras que en Seligson la presencia de la abuela materna es un ejemplo de apertura y posibilidad, en la obra de Moscona (2014) la abuela es “la siniestra” (14). Aunque en ambos casos las abuelas son guías en sus recorridos. Además, en las dos escritoras existe una necesidad de establecer sus propias rutas para superar las ortodoxias culturales y religiosas.

Otro aspecto que tanto Seligson como Moscona manejan es el de la maternidad. Mientras que para Seligson es un aspecto doloroso y a veces relacionado con la culpa —algo que supera cuando se posiciona como abuela—, para el PP de Moscona es una experiencia positiva, aunque muestra pocas referencias a su rol como madre, salvo cuando visita Toledo. El PP pasa de ser la que es molestada por su abuela paterna a la que escribe para reinterpretar su propia historia mediante un viaje histórico y físico. Esto concuerda con lo que Glissant (2002) identifica como una “existencia cambiante” (30). Sin embargo, tal como introduce Joan Anim-Addo (2013), es necesaria la crítica de sexo/género a la propuesta de Glissant para estudiar las performatividades transculturales de las escritoras.

El manejo de diversas lenguas le permite a Seligson superar las fronteras lingüísticas del español y establecer una “filosofía de la Relación”2684 En el original: “philosophie de la Relation”. (Glissant 2009: 62) no solo con el yidis —como lengua de antecedentes judíos—, sino también con otras lenguas. En este sentido, la escritora busca superar un origen único al referir un contexto diverso y heterogéneo. No obstante, en algunos momentos esto no la exime de repetir discursos tradicionales en los que pesan más las tradiciones del judaísmo que la filosofía de la Relación. Por otro lado, el manejo de diversas lenguas le permite al PP de Moscona superar las fronteras lingüísticas del español y establecer una filosofía de la Relación con el sefardí. Así como el lenguaje se relaciona, también lo hacen los lugares. A pesar de que Seligson busca en ciudades como Jerusalén, Madrid o la Ciudad de México definir y apresar su idea de misticismo, no lo logra debido a la imposibilidad de capturar una esencia definitoria y clausurada de estos espacios cambiantes. Por su parte, el PP de Moscona busca en ciudades como Bulgaria, Toledo o la Ciudad de México definir los límites de su historia familiar, pero tampoco lo consigue dado lo efímero de los sueños y la destrucción física del lugar que busca.

En cuanto a la perspectiva del sexo/género, en ambas autoras está presente la figura de la abuela. Para Seligson, la abuela es el símbolo de las memorias felices de la infancia y la mujer viajera. Por su parte, para Moscona, la abuela materna es una mujer que hace difícil la infancia del PP. En los dos casos, la relación con las(os) abuelas(os) es la que permite recuperar el carácter judaico de la familia, pero con una mayor apertura cultural. El PP de Moscona busca viajar para saber más de su genealogía y del ladino, mientras que para Seligson, sus viajes son una búsqueda personal y mítica para redescubrir su judaísmo. Al final de su narración, Seligson regresa a la Ciudad de México y a los pocos años fallece; en ese sentido, se asemeja a la Eurídice que por su propio pie decide entrar en el inframundo sin esperar que un Orfeo-hombre la rescate, ella se mimetiza con el Orfeo que crea a través de su escritura. En el caso de Moscona, las performatividades transculturales de la protagonista se entretejen —hasta perderse— con la historia de una lengua y sus comunidades.

En sus escritos, Laura Méndez de Cuenca (2011q) se presenta como una feminista que considera que la mujer, para contribuir a la nación, necesita de educación y una familia heteronormativa, aunque ella vive muchos años sin una pareja masculina y escribe a favor del trabajo remunerado para las mujeres; en una entrevista, Elena Garro se autoidentifica más como una “partícula revoltosa” (citada en Carballo 2003: 20) que como una escritora feminista, pero ahora su escritura se ha revalorado, reconociendo su calidad literaria y las denuncias que realizó de casos de injusticias sociales a través de sus obras; María Luisa Puga (1900) prefiere evitar “la bandera feminista” (Hind 2003: 181), pero a lo largo de su vida lucha por un espacio para escribir y para posicionarse como una escritora fuera de los cánones literarios de su época; Rosario Castellanos (1984b) se declara abiertamente feminista, lo cual le abre camino a otras escritoras, pero reconoce que su feminismo se dirige a sujetas(os) con cierto nivel educativo y cultural; Esther Seligson evita el término feminismo a lo largo de su obra, pero critica las nociones de familia tradicional y, a lo largo de su vida, es fiel lectora de la escritora feminista Virginia Woolf, como Castellanos (1984b) y Puga (1990); y Myriam Moscona no se declara “militante feminista” (entrevista personal 2016), aunque es crítica con el judaísmo religioso ortodoxo que excluye a las mujeres (Moscona 2012) y, de igual forma, simpatiza con el movimiento feminista en sus escritos.

Desde que las mexicanas empezaron a publicar hasta la actualidad, todas comparten las dificultades y las negociaciones que debieron tener en función de su sexo/género. Sin embargo, las escritoras estudiadas fueron y han ido más allá de la escritura femenina y su literatura destaca modelos que superan la noción de una familia heteronormativa. Particularmente, porque gracias a sus viajes y procesos de lectoescritura, estas autoras identifican esa posibilidad de descubrir otros mundos y otras formas de actuar a lo largo de diferentes periodos históricos. Méndez de Cuenca, Garro, Puga, Castellanos, Seligson y Moscona permiten evidenciar cómo la representación de lo considerado mexicano ha cambiado por las visiones de las(os) viajeras(os) extranjeras(os), pero, sobre todo, de las propias mexicanas(os). La literatura de viaje, en su pluralidad de géneros, refiere las transformaciones que han existido en México y en el mundo a través de sus bordes interconectados.

El hecho de que los textos de las escritoras hayan sido tan diversos —artículos periodísticos, memorias, diarios de viaje, autobiografías y novela—, hace evidente la porosidad de la literatura de viaje y sus alcances. Después de la pandemia y el confinamiento que se vivió a nivel mundial, dichos alcances se potenciaron. Por ejemplo, escribir, leer y publicar en un formato digital ha impactado en el uso de las bibliotecas. Como tal, los nuevos hábitos de los usuarios (Wells y Sallenbach 2023), sus lecturas multimodales, su presencia en eventos híbridos o en trasmisiones online, se han tornado cada vez más frecuentes en todos los ámbitos (Schulte-Römer 2023). A su vez, otras formas de interactuar en el juego literario han cobrado auge, entre ellas, el destape de la inteligencia artificial para las guías de viaje (Yeginsu 2023) y una mayor presencia de las(os) escritoras(es) en las redes sociales (Strehovec 2023). Para hablar de travesías ya no solo se necesita incluir imágenes en el libro, tal como lo hicieron Elena Garro o María Luisa Puga en el siglo pasado, ahora hay que postear que se estuvo ahí. Para el algoritmo de las redes sociales ya no es solo la foto, sino también el video o la imagen pública que abre la posibilidad de contar con más lectores. Tal como apunta Strehovec (ibid) cuando habla de quienes escriben literatura, “el cogito cartesiano (‘Pienso, luego existo’) no es suficiente hoy en día; esto se ha remplazado por el cogito visual ‘Grabo, luego existo’”2785 En el original: “The Cartesian cogito (“I think, therefore I am”) is not enough today; it has been replaced by the visual cogito “I record, therefore I am.” (104). Así, el post del viaje también atrae más seguidores y lectores; pero hay riesgos: que estos post sean contestados por bots o que quienes posteen no sean humanos.

Kugel y Hiltner (2023) comentan que hay una nueva tendencia en Amazon, las guías de viaje son generadas por inteligencia artificial y estas son vendidas más baratas que las de escritores conocidos. Los que crean estos contenidos inventan el nombre de un autor, pero es alguien a quien nadie conoce o bien los autores editan un porcentaje mínimo del texto (ibid). Por ejemplo, Stephen Marche usó tres tipos de programas de inteligencia artificial para generar el argumento e ideas de la novela Death of an Author. Si bien se considera el “creador”2886 En el original: “creator”. (citado en Harris 2023) del trabajo, reconoce que él no creó “las palabras”2987 En el original: “the words”.. Asimismo, se han dado premios a obras escritas en hasta un 5% por la inteligencia artificial (Choi y Annio 2024). Ante ello, Shang reconoce que la “literatura mundial podría presentarse con el disfraz de un aventurero, un misionario, un viajero o un técnico”3088 En el original: “world literature may arrive in the disguise of an adventurer, a missionary, a traveler, or a technician”., pero el mayor encubrimiento va a ser el de la autoría de la inteligencia artificial. Hay quienes apuntan que este tipo de plataformas digitales se podrán utilizar para ayudar a los escritores a organizar sus ideas de una manera más rápida (Rollins citado en Kugel y Hiltner 2023), pero también puede ocurrir que el texto sea, en su mayoría, generado por la inteligencia artificial, tal como sucede con algunas guías de viaje vendidas en Amazon.

Además de la creciente presencia tecnológica que trajo consigo la pandemia, también se ha hecho evidente que la “transición ecológica” es posible (Sakız 2023: 212) y necesaria. Hay algunos escritos que hablan de ello. En un capítulo de Desierto sonoro, su autora, Valeria Luiselli (2019), aborda el tema de plantas que salvan a los niños de morir en el desierto. Por su parte, Cristina Rivera Garza (2022), en Autobiografía de algodón, hace referencia a una planta para contar su genealógica y la explotación fronteriza. Es un hecho que los viajes por venir ya no serán antropocéntricos, pero requieren de la compañía de otras especies para pensar hacia dónde apuntalar el devenir. Los viajes también requieren de tiempo para que las viajeras(os) conozcan más de otras culturas y sus viajes tengan un sentido más profundo, tal como lo hicieron las escritoras de este libro. Este escrito planta esa semilla.