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Performatividades transculturales en la literatura de viaje
[C]aminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace el camino,
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino,
sino estelas en la mar.
Antonio Machado (1964: 203)
Performatividades, repeticiones y rupturas de caminantes
Mientras escribo, escucho “Cantares” de Joan Manuel Serrat. Si no la has oído antes, te invito a que lo hagas, hay varias versiones en YouTube, es de esas canciones que una vez que la conoces, ya no te abandona. Serrat habla de cómo transcurre el tiempo humano, y de cómo las memorias se conforman a partir de las diferentes etapas por las que uno cruza en la vida. De pronto, te darás cuenta de que un estribillo no se canta, sino que se recita, y hace referencia al viaje de la vida. La canción da cuenta de cómo las personas van forjándose un camino, pero también ofrece un homenaje a Antonio Machado —el poeta que falleció en el exilio (Gibson 2021)— y a su poema “Caminante”, que se cita al inicio de este capítulo. Si bien el tema del exilio por la Guerra Civil Española también se hace presente en el estribillo de la canción, sirva esta melodía y estos tan citados versos de Machado para comprender la noción de performatividades. En el estribillo, el camino parece una progresión, un deseo de avanzar e ir cambiando año a año, parece imposible volver atrás. Sin embargo, hay momentos en que incluso cuando los caminantes vuelvan a ver sendas similares y sus actuaciones traten de repetir viejos patrones, encontrarán que hay algo diferente en la senda, porque el contexto o la forma de ver el camino ha cambiado.
Estos versos también invitan a repensar el tipo de caminante al que hace alusión el poeta y el cantautor, el contexto de esa comunidad desde la cual escribe el poeta y después reescribe el cantautor, las categorías que (de)construye el caminante con su andar, así como el caminante como individuo y parte de un colectivo que lo nombra. Estas ideas se conectan con la noción de Butler (2007) acerca de la performatividad, la cual “no es un acto único, sino una repetición y un ritual que consigue su efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duración temporal sostenida culturalmente” (17). Para esta filósofa, la performatividad funciona a partir de una actuación reiterativa con una relación no siempre consecuente entre los actos del “habla [y el] “cuerpo” (ibid: 31). Asimismo, la performatividad, en cuanto que producida por sujetas(os), implica el carácter individual de estas(os); pero al situarse en un contexto histórico y cultural, esto también subraya su carácter social. El entorno a veces limita a las(os) sujetas(os) y otras tantas las(os) impulsa a superar las restricciones del ambiente en el que se desenvuelve. Esta noción de la performatividad también la aplico al análisis de las viajeras de los siguientes capítulos para mostrar los agenciamientos y normatividades de las escritoras como una serie de actos vinculados entre sí y que se propiciaron en un contexto sociohistórico particular.
Tomo en consideración la propuesta de Butler que critica la inmutabilidad de las categorías de género, sexo, raza, y agrego otras, como clase social, nacionalidad y etnicidad, con el propósito de estudiar los procesos de (de)construcción de seis autoras mexicanas. Estas otras categorías son parte del abanico que permite situar a las(os) sujetas(os) en las comunidades donde se desenvuelven y comprender la importancia que se le da a diferentes cuerpos. Por ejemplo, en el siguiente capítulo se verá cómo la escritora Elena Garro (1992), en Memorias de España 1937, señala la forma de viajar de los intelectuales que acuden a la Guerra Civil Española, a quienes acusa de no tener un conocimiento profundo de la causa y de promover formas patriarcales. Aunque, por otro lado, omite referencias históricas con relación a la guerra e idealiza la cultura francesa como una “partícula revoltosa” (Garro citada en Carballo 2003: 20).
Para Athanasiou (Butler y Athanasiou 2013), la posibilidad de “resistencia colectiva”
12 En el original: “collective resistance”. (197) puede derivar en que “uno es movido hacia el otro y por el otro —expuesto y afectado por la vulnerabilidad del otro”
23 En el original: “one is moved to the other and by the other — exposed to and affected by the other’s vulnerability”. (ibid: 1), con quien se comparten los mismos problemas sociales, independientemente del grupo de pertenencia. La idea de deconstruir estas categorías sociales permite identificar una “categoría transformativa”
34 En el original: “transformative category”. (ibid: 87). Esto permite estudiar a las performatividades como otra forma de compartir y convivir en las sociedades contemporáneas, las cuales son altamente individualistas. Como tal, en el capítulo cuatro estudiaré cómo la escritora judeomexicana Myriam Moscona (2012), en
Tela de sevoya, pasa de centrarse en su yo individual —que rechaza el ladino por ser la lengua de su abuela materna— a buscar en esta lengua una conexión comunitaria con otros judíos que padecieron expulsiones o persecuciones. En síntesis, la performatividad expresa repeticiones y rupturas que incluyen un carácter individual y de pertenencia comunitaria.
La relectura crítica de la performatividad a partir de tres tipos de transculturación es la base teórica de este trabajo. Fernando Ortiz (2002) fue el primero que refirió el concepto y, en 1940, usó este neologismo para explicar la evolución histórica de Cuba. En sus palabras, la transculturación:
Expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglosamericana acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación. (260)
Ortiz explica con esta categoría que la cultura cubana también es producto de sus relaciones con otras culturas, tales como las culturas ibéricas, de países africanos, de grupos de indígenas y diferentes inmigrantes de América y Europa. De acuerdo con esta lectura, las naciones no son entidades cerradas, sino que la cultura está inscrita en una historia dinámica y contingente. A diferencia de la lectura que hace Mary Louise Pratt (2008) de Ortiz, en este libro no me concentro en el posicionamiento de grupos marginales frente a visiones imperialistas en “zonas de contacto” (52). Considero que se requiere del concepto de las performatividades, junto con el de transculturación, si la intención es comprender a la literatura de viaje como una parte resultante de los procesos culturales que son vivenciados y ejercidos por sujetas/os. Estos dos conceptos se toman como acepciones complementarias para estudiar las movilidades de escritoras con normatividades y agenciamientos, en diferentes espacios corpóreos, mentales y discursivos.
Las performatividades transculturales permiten analizar cómo las escritoras, desde lo individual y lo colectivo, escriben acerca de normatividades y agenciamientos que han expresado a través de sus actos de cuerpo, mente y habla en contextos culturales diversos, cambiantes, de exclusión e inclusión. A la propuesta de transculturación hecha por Ortiz (2002) he agregado tres tipos de vertientes que ahondan en ese carácter “trans” de las culturas, las cuales son: la trialógica o atlanticista —redes entre lugares que intercambian y circulan productos culturales—; la intersticial o fronteriza —entre dos lugares, como estado mental y social producto del movimiento migratorio—; y la relacional desde la mundialización —que establece conexiones y posicionamientos entre lugares con características singulares, pero con problemas globales. Por tanto, esta transculturación implica un proceso heterogéneo que expresa diversos conflictos y negociaciones de sujetas(os) en relación con otras culturas. En cuanto que no existe un fenómeno cultural único, los aspectos transculturales permiten identificar la interacción de diferentes polos culturales que no refieren una cultura única y cerrada sobre sí misma. Lo trans, de acuerdo con su origen etimológico, alude a lo que cruza, lo que va más allá, pero que se sigue conectando con el centro de la repetición. Es decir, no es el olvido, es la posibilidad del replanteamiento que se desdobla en tres pensamientos: atlanticista, fronterizo y relacional.
Pensamiento atlanticista
Este tipo de pensamiento permite hacer una lectura de las relaciones triangulares entre América Latina, Estados Unidos de América y Europa. Eyda Merediz y Nina Gerassi-Navarro (2009) refieren que los estudios transatlánticos también han sido denominados Estudios Atlánticos o Atlántico Hispano (613), así como transatlántico/as y atlanticismo, para diferenciarlos del transporte “trasatlántico [o del] atlantismo” (ibid: 605) de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN). Usaré el término pensamiento atlanticista para enfatizar la apropiación de otras voces latinoamericanas del término; lo cual me permite releer las relaciones de comunidades y sujetas(os) más allá de fronteras nacionales y fijas. A su vez, el quitar el “trans” del término permite conectarlo de manera no reiterativa con el concepto transculturación.
En cuanto a los cambios en los estudios atlánticos, Merediz y Gerassi-Navarro apuntan que estos tomaron un giro crítico y de análisis cultural a partir de la publicación de Paul Gilroy (1993), The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness — después publicado en español como Atlántico negro: Modernidad y doble-conciencia (Gilroy 2014)— y de la noción de James Clifford (1999) de “cosmopolitanismo discrepante” (52) en Itinerarios transculturales. A su vez, Merediz y Gerassi-Navarro (2009) mencionan que el enfoque transatlántico también recibió la influencia de Henri Lefebvre (2009) con La producción del espacio y de Edward Soja (1996) con Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Dichos teóricos refieren procesos de “triangulación” (Merediz y Gerassi-Navarro 2009: 615) del espacio “como una forma de superar las categorías binarias y promover un análisis de la cultura que va ‘más allá de lo otro’” (ibid).
De acuerdo con Peter A. Coclanis (2002) la historia atlántica tiene sus fundamentos en la tradición imperial del siglo XIX, a partir de historiadores como Charles M. Andrews y Clarence H. Haring; Fernard Braudel, desde la tradición de los Annales, y en particular en el trabajo de Bernard Bailyn, de los años cincuenta en adelante. William Boelhower (2008) menciona la necesidad de una crítica al etnocentrismo que coloca a Europa o el Este en el “centro” (84) y como una “unidad” (ibid: 85). Ante ello se pregunta: ¿qué pasa con el punto de vista africano, latinoamericano y caribeño?
45 En el original: “what about the African, Latin American, and Caribbean point of view?”. (ibid: 86). Como respuesta a este cuestionamiento, Thea Pitman y Andy Stafford (2009) identifican que en la década de los sesenta se abre la discusión teórica desde la historia y política anglosajona, pero también ocurren hechos históricos que permiten comprender la perspectiva atlanticista latinoamericana.
En el plano teórico, Julio Ortega (2011) propone visualizar un triángulo de interconexiones intelectuales entre América Latina, Estados Unidos de América y Europa. Este académico plantea descentrar un punto geográfico en particular, para apostar por “los cruces [,] la circulación [y] la hospitalidad” (ibid: sin página). Al respecto, apunta:
La teoría (creatividad, juego, entusiasmo, en su sentido clásico) de esta geotextualidad propone, en conclusión, que la lógica de la diferencia se articula como dialogismo (co-presencia, modos de interpretación, intersubjetividad, traducción, invención) […]. Esta textualidad abierta no se resigna al espacio melancólico de los enmarcamientos nacionalidades (sic) y se abre, con inquietud dialógica, como un proceso no acabado, entre orillas del discurso. […] Llamamos “geotextualidad” a ese mapa rehecho entre los textos. (ibid)
Para Ortega no es el mapa constituido por naciones lo que importa, sino el mapa de la circulación de textos que dialogan desde diferentes puntos geográficos. Coincide con Fernando Ortiz (2002) al considerar la multiplicidad de las culturas por encima de la unicidad. En este sentido, las triangulaciones permiten identificar estos desplazamientos de sujetas(os) que cruzaron el Atlántico por motivos intelectuales o también en condiciones de esclavitud. De acuerdo con Ortega (2012), el atlanticismo permite ampliar los horizontes de “experiencia crítica y cultural” (26) y entender las “rutas culturales” (ibid) con una mirada que va más allá de dos destinos. A su vez, este mismo académico propone una “geotextualidad” (ibid: 27) que opere más allá de mapas con bordes circunscritos, con el propósito de considerar el “dialogismo” (ibid) de sujetas(os) y sus producciones. En cuanto a la triangulación y la geotextualidad, Ortega también subraya “la diversidad performativa del sujeto transatlántico” (ibid: 28), que parte de un diálogo “desigual [y] heteróclito” (ibid) de las(os) sujetas(os). Ante esta propuesta, Beatriz Ferrús (2011) y Pura Fernández (2015) agregan la necesidad de hacer una relectura feminista de la historia nacionalista, canónica y patriarcal con la que se ha estudiado el siglo XIX hispánico.
Es a finales del siglo XIX cuando se pueden situar los primeros escritos de viajeras mexicanas, junto con las primeras revistas dirigidas por mujeres. Los equipos editoriales lo conformaron aquellas activistas que se opusieron al régimen porfirista, tales como Dolores Jiménez y Muro, quien fundó la sociedad Las Hijas de Cuauhtémoc, y Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, directora de Vésper (Cano 1996; Macías 2002). Por otro lado, también existió un grupo de escritoras y profesionales de la clase media que promovieron el “fortalecimiento moral” (Cano 1996: 346) de las mujeres, el acceso a la educación y, en algunos casos, el derecho a un trabajo remunerado (Cano 1996; Macías 2002; Ludec 2007), tal como lo hizo Laura Méndez Cuenca, escritora que estudiaré en el siguiente capítulo. De esta época destaca el semanario feminista Violetas del Anáhuac, en el cual se publicaron escritos de viajes.
Este tipo de pensamiento atlanticista permite en el siguiente capítulo analizar el aspecto del viaje transcultural en Laura Méndez de Cuenca. Su herencia cultural. III. Educación, feminismo y crónicas de viaje (Méndez de Cuenca 2011) y compararlo con Memorias de España 1937 de Elena Garro (1992). Ya que dichas intelectuales, si bien abogaron por una visión idealizada del progreso y/o del hispanismo, desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XX, también fueron transgresoras de ciertos patrones de género por su actividad literaria. Después de abordar este tipo de pensamiento triangular, pasaré a estudiar aquel que cuestiona las fronteras nacionales.
Pensamiento fronterizo
Este tipo de pensamiento sirve para problematizar los límites racionales y nacionales entre México y otros países. Para Gloria Anzaldúa (2000), “las experiencias de Nepantla implican no solo aprender cómo acceder a los diferentes tipos de conocimientos-sentimientos, a los eventos de la vida de uno, a las imágenes de entremedio o [que surgen] a lado de la realidad consensuada; también implican crear tus propios significados o conocimientos”
56 En el original: “Nepantla experiences involve not only learning how to access different kind of knowledge-feelings, events in one’s life, images in between or alongside consensual reality; they also involve creating your own meaning or conocimientos”. (267). Asimismo, ella explica que las “nepantleras” son “aquellas que facilitan pasajes entre mundos”
67 En el original: “those who facilitate passages between worlds”. (Anzaldúa 2002a:1), y cuyo interés es relacionar un estado psicológico con uno espiritual para lograr cambios personales y sociales. Además, especifica cómo, estando en el “espacio transitorio de nepantla”
78 En el original: “transitional nepantla space”. (Anzaldúa 2009b: 310), es posible sanar la “herida de las naciones”
89 En el original “wound of nations”. (ibid: 314) si se logran cambios sociales. Para esta teórica, “nepantla” es un estado mental de incertidumbre inducido por un cambio de lugar físico o un cambio en el grupo social, así como un cambio en el estado mental de “nepantleras” o sujetas que conectan lo que sucede en sus estados consciente e inconsciente.
En un orden de ideas similar al de Anzaldúa, pero desde la crítica poscolonial, Homi Bhabha (2002) define el Tercer Espacio como los lugares de “experiencia social intermedia” (3) desde los cuales agentes periféricos enuncian para romper las barreras de los centros culturales. Asimismo, el teórico busca identificar experiencias que superen la dicotomía y se orienten hacia la “liminaridad” (ibid: 31) de sujetas(os) que se mueven en una “identidad inter-media” (ibid: 18) y requieren de un “espacio de intervención” (ibid: 25). Las metáforas que Bhabha emplea son las de la escalera y el puente como objetos que conectan dos espacios físicos. No obstante, para Anzaldúa (2002a: 1) el puente no es suficiente para ejemplificar lo problemático de este pasaje o cruce, y ella lo asocia a un “canal de parto”
910 En el original: “birth canal”. (Anzaldúa citada en Blake y Abrego 2000: 226). Ambos teóricos coinciden en que los momentos de crisis que surgen en los centros culturales abren la posibilidad de cuestionar y desestabilizar las epistemologías dominantes a través de espacios intermedios. Bhabha no realiza una diferenciación entre los procesos de poscolonización de América Latina y las antiguas colonias inglesas, con siglos de diferencia y con resultados diferentes. De ahí que Anzaldúa todavía resulte pertinente para estudiar lo que ocurre fuera de estas antiguas colonias.
Para Walter Mignolo (1998),
Anzaldúa muestra la necesidad de una epistemología fronteriza, posoccidental, que permita pensar y construir pensamiento a partir de los intersticios y que pueda aceptar que los inmigrantes, refugiados, los homosexuales, etcétera, son categorías fuera de la ley desde una epistemología monotópica que normaliza determinados espacios (nacionales, imperiales), como espacios de contención y de marginación. (55. Énfasis mío)
Mignolo (2015) señala que este tipo de pensamiento fronterizo es una “opción decolonial […] sin cuotas de la sociedad política global” (467) y que busca estar “desenganchados de las instrucciones de las instituciones estatales, religiosas, corporativas” (467). En este sentido, va más allá de la propuesta poscolonial de Bhabha al buscar desenmascarar las jerarquías “sexuales [y] raciales” (ibid: 46) como procesos que justifican la modernidad y además propician “colonialidad” (ibid: 25). De acuerdo con Mignolo (2011), la decolonialidad requiere de un “pensamiento/sentimiento/quehacer fronterizo”
1011 En el original: “border thinking/sensing/doing”. (sin página) que no sea ni cartesiano, ni capitalista o marxista. Así, en el tercer capítulo, estudio esta noción del pensamiento fronterizo desde mitad del siglo XX hasta finales de este, para así comprender un poco más la literatura de viaje de Rosario Castellanos (2007) compilada en
Mujer de palabras. Vol. III, y lo comparo con el texto de María Luisa Puga (1990),
De cuerpo entero; ambas escritoras residieron fuera de México y abrieron cuestionamientos acerca de los límites del pensamiento nacionalista. Esto también permitirá orientarnos a un tercer tipo de pensamiento que se situé entre las historias locales y globales.
Pensamiento relacional
Este tipo de pensamiento establece una conexión entre diferentes lugares en el mundo desde las narrativas locales. Su función es cuestionar los marcos de referencia sistemáticos de una historia linear que abarque la totalidad. En la modernidad, la globalización, como un proceso económico, ha tenido efectos en planos políticos, sociales, éticos y culturales. De acuerdo con Victor Roudometof (2005), la globalización, glocalización o globalización interna se podría definir como “procesos sociales responsables de minar las fronteras de la nación-estado”
1112 En el original: “social processes responsible for undermining the boundaries of the nation-state”. (118). Esta postura en torno a la globalización no está exenta de la problematización que enfrenta el considerar una modernidad homogénea, eurocentrada y civilizada. Frente a ello, Arturo Escobar (2004) propone la globalización-mundialización como una forma de problematizar el concepto de globalización y evidenciar el reverso de la “colonialidad [y el] “imperialismo” (ibid: 93), los cuales son problemas históricos de América Latina. Mignolo (2000) menciona que en español, portugués y francés existe una diferenciación entre los conceptos de globalización y mundialización. Por ello, plantea asociar el primer concepto con el carácter homogéneo del “sistema mundo moderno/colonial”
1213 En el original: “modern/colonial world system”. (279) y usar el segundo (mundialización) para nombrar el carácter diverso y que permite entender cómo se rearticula “la diferencia colonial en una nueva forma de colonialidad de poder”
1314 En el original: “the colonial difference in a new form of coloniality of power”. (ibid).
En esta misma línea de pensamiento, Édouard Glissant (1990) propone “la identidad-relación”
1415 En el original: “l’identitié-relation”. (158) para cuestionar la idea de una identidad proveniente de una raíz única y de totalidad. Este filósofo parte de la noción de “rizoma” de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2002), para quienes “el rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo Múltiple […]. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda” (25). Es decir, un tallo subterráneo, propio de bulbos y tubérculos, les sirve a estos filósofos para ejemplificar metafóricamente la necesidad de alejarse de “modelos jerárquicos” (ibid: 2) y “sistemas centrados” (ibid: 17) que se asocian al progreso y al orden. La aportación de Glissant es la de hablar del pasado violento de las islas del Caribe —el de los esclavos—, y, a la par, plantear las relaciones que se establecen entre los archipiélagos y el mundo. En otras palabras, los procesos inconscientes, lo silenciado o lo no evidente que termina por salir a la superficie y que opera de lo local a lo relacional. Glissant (2009) vincula su concepto de “la Relación”
1516 En el original: “La Relation”. Las mayúsculas son de Glissant para diferenciar sus conceptos. (46) con el de “Todo-Mundo”
1617 En el original: “Tout-monde”. (ibid: 28). La Filosofía de la Relación abarca lo “imprevisible”
1718 En el original: “imprédictible”. (ibid: 40), la “opacidad”
1819 En el original: “opacité”. (ibid: 69) y una “poética”
1920 En el original: “poétique”. (ibid: 83) no ideológica. Esto le sirve al teórico para presentar una filosofía que, a diferencia de la República de Platón, incluye a los poetas, no parte de una visión eurocentrista e incorpora el “detalle (el lugar)”
2021 En el original: “détail (le lieu)”. (ibid: 102) y el “entorno (el mundo)”
2122 En el original: “entour (le monde)”. (ibid); es decir, los “detalles de los lugares del mundo”
2223 En el original: “les détails des lieux du monde”. (ibid: 70).
En cuanto que una de las críticas fundamentales a las propuestas de Glissant es que carecen de un enfoque feminista (Ferly 2012), en el cuarto capítulo a la teoría de este filósofo se le agrega el aporte feminista de las performatividades. Para comprender esto con mayor detalle, se estudia las narraciones Todo aquí es polvo de Esther Seligson (2010a) y Tela de sevoya de Myriam Moscona (2012). Dichas autoras, como hijas y nietas de inmigrantes judíos asentados en México, muestran que aun cuando se hable de la globalización crítica del siglo XXI, las narrativas locales siguen siendo cruciales. O, en otras palabras, hablo de viajeras que pensaron a México desde el extranjero, pero que también tienen historias familiares vinculadas a los movimientos migratorios. Pero antes de avanzar, es hora de volver en el tiempo y regresar a finales del siglo XIX para hablar de las escritoras atlanticistas. Porque ya Machado (1964) nos recuerda, “caminante, no hay camino,/sino estelas en la mar” (203), y este viaje apenas empieza de la mano de Laura Méndez de Cuenca y Elena Garro.
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